Christophe Wright

Christophe Wright

Christopher Wright, le fils de Robert Wright, est né à Welbeck, dans le Yorkshire, en 1570. Les parents de Winter étaient de fervents catholiques romains et ont passé 14 ans à la prison de Hull pour délits religieux. Enfant, il a fréquenté l'école St. Peters à York avec son frère John Wright et Guy Fawkes.

Christopher Wright a épousé Margaret Ward et le couple a eu un fils, John Wright. En 1596, Elizabeth I est tombée malade. Par mesure de précaution, un groupe de catholiques romains de premier plan, dont Christopher Wright, Robert Catesby, John Wright et Francis Tresham, a été arrêté et envoyé à la Tour de Londres.

En 1601, John Wright a été impliqué avec Robert Devereux, comte d'Essex, dans la tentative infructueuse de retirer Elizabeth I du pouvoir. En raison du rôle mineur qu'il a joué dans la rébellion, il n'a pas été exécuté et a passé du temps en prison. Deux ans plus tard, il se rend en Espagne avec Thomas Wintour pour tenter de persuader Philippe III de fournir de l'aide pour soutenir un soulèvement catholique.

En 1605, Robert Catesby a conçu le Gunpowder Plot, un plan pour tuer James et autant de députés que possible. Catesby avait prévu de faire de la jeune fille du roi, Elizabeth, la reine. Avec le temps, Catesby espérait arranger le mariage d'Elizabeth avec un noble catholique. Au cours des prochains mois, Catesby a recruté John et son frère Robert Christopher Wright, pour se joindre à la conspiration.

Le plan de Catesby impliquait de faire exploser les Chambres du Parlement le 5 novembre. Cette date a été choisie car le roi devait ouvrir le Parlement ce jour-là. Au début, le groupe a essayé de creuser un tunnel sous le Parlement. Ce plan a changé lorsqu'un membre du groupe a pu louer une cave sous la Chambre des Lords. Les comploteurs ont alors rempli la cave de barils de poudre à canon. Guy Fawkes a été chargé de créer l'explosion.

L'une des personnes impliquées dans le complot était Francis Tresham. Il craignait que l'explosion ne tue son ami et beau-frère, Lord Monteagle. Tresham a donc envoyé à Lord Monteagle une lettre l'avertissant de ne pas assister au Parlement le 5 novembre.

Lord Monteagle devint méfiant et passa la lettre à Robert Cecil, le premier ministre du roi. Cecil organisa rapidement une perquisition approfondie des Chambres du Parlement. En fouillant les caves sous la Chambre des Lords, ils ont trouvé la poudre à canon et Guy Fawkes. Il a été torturé et il a finalement donné les noms de ses collègues conspirateurs.

Les conspirateurs ont quitté Londres et ont accepté de se rencontrer à Holbeche House dans le Staffordshire. La nouvelle de leur cachette parvint au shérif de Worcester et le 8 novembre, la maison fut encerclée par les troupes. Les hommes ont refusé de se rendre et des coups de feu ont éclaté. Au cours des minutes suivantes, Christopher Wright, Thomas Percy, John Wright et Robert Catesby ont été tués.


Christophe Colomb

L'explorateur Christophe Colomb a fait quatre voyages à travers l'océan Atlantique depuis l'Espagne : en 1492, 1493, 1498 et 1502. Il était déterminé à trouver une route maritime directe vers l'ouest de l'Europe vers l'Asie, mais il ne l'a jamais fait. Au lieu de cela, il est tombé sur les Amériques. Bien qu'il n'ait pas vraiment découvert le Nouveau Monde, des millions de personnes y vivaient déjà, ses voyages ont marqué le début de siècles d'exploration et de colonisation de l'Amérique du Nord et du Sud.


Bulletins gratuits

Horizon trois : La nouvelle création

Il y a des moments où les prophètes parlent d'un avenir qui est décrit en des termes qui vont bien au-delà de tout ce que nous avons vécu, dans le passé ou le présent. Par exemple, nous savons que les prophètes parlent de Dieu jugeant Israël et aussi d'autres nations étrangères. Mais parfois, ils décrivent le jugement de Dieu engloutissant la terre entière et toutes les nations dans la destruction cataclysmique de tout ce qui est méchant et mauvais (par exemple, Ésaïe 24). Une telle vision universelle nous emmène à l'horizon ultime, de la seconde venue du Christ et du jugement dernier.

Heureusement, cependant, les prophètes ont plus souvent de telles visions à long terme en relation avec la future bénédiction de Dieu. Leurs paroles sur le monde du futur sont remplies d'une joie et d'une excitation immenses. On se retrouve à imaginer un monde dans lequel tout est parfait. La nature est pleine d'abondance. La terre elle-même se réjouit de son Créateur. La vie humaine est sûre et épanouissante et exempte de violence, d'injustice, de faim et de danger. La guerre et la violence ne sont plus. Les hommes et les animaux vivent en harmonie et en paix. Les gens ne se détournent plus jamais de Dieu dans la désobéissance. Les gens du monde entier et de toutes les nations rejettent leurs faux dieux et se tournent vers le Dieu vivant et l'adorent avec joie et dons (par exemple, Ésaïe 25:6&ndash9 35 65:17&ndash25 Jér. 32:37&ndash41 33:6&ndash9 Joël 3 : 17&ndash18).

Ce genre de vision ne se réalise certainement pas à l'horizon un. Les Israélites faire retourner sur leur terre (comme nous le verrons dans un instant). Mais ils sont toujours pécheurs et loin d'être parfaits comme les livres de Néhémie, d'Ezra et de Malachie. Et l'horizon deux ? Eh bien, bien sûr, nous savons que Christ a accompli la rédemption du monde dans sa mort et sa résurrection, mais nous n'avons pas encore vu l'accomplissement de tout ce que les prophètes décrivent, un monde de paix et de justice parfaites. Nous devons porter de tels passages à l'horizon ultime trois et à l'horizon eschatologique, pour utiliser des termes techniques.

Par horizon trois, je me réfère à l'image de la nouvelle création que nous voyons dans Apocalypse 21&ndash22. Toute la scène de ces chapitres fait délibérément écho à de nombreux thèmes des prophètes (tout le livre de l'Apocalypse est saturé d'allusions à l'Ancien Testament). Lisez Ésaïe 60 et 65 :17&ndash25, puis lisez immédiatement Apocalypse 21&ndash22, et vous verrez ce que je veux dire.

La vision ultime des prophètes ne sera accomplie que lorsque Christ reviendra et que la terre sera purifiée et renouvelée pour être la demeure de Dieu avec nous.

Certains passages des prophètes semblent inclure les trois horizons, et cela peut sembler déroutant au début. Mais rappelez-vous que les prophètes envisagent un avenir qui, pour autant qu'ils puissent le voir, n'est qu'une seule vision. Ils ne savent pas (ne pouvaient pas) savoir qu'il faudra des siècles avant l'arrivée de l'horizon deux, et des siècles inconnus avant l'arrivée de l'horizon trois (il est toujours devant). Nous, avec notre perspective, pouvons maintenant voir que leurs paroles se sont étendues sur une longue période de temps. Ils ont vu les choses de face et de près et de loin comme si elles faisaient toutes partie d'une seule grande image.

Apporter de bonnes nouvelles

Isaiah 52:7&ndash10 est un très bon exemple des trois horizons. Regarde. Fondamentalement, ce texte est une bonne nouvelle. C'est ce qu'annonce le messager courant des beaux pieds. C'est l'évangile de l'Ancien Testament. C'est une bonne nouvelle aux trois horizons.

Comme c'est beau sur les montagnes
sont les pieds de ceux qui apportent la bonne nouvelle,
qui proclament la paix,
qui apporte de bonnes nouvelles,
qui proclament le salut,
qui disent à Sion,
&ldquoVotre Dieu règne !&rdquo
Écouter! Tes gardiens élèvent la voix
ensemble, ils crient de joie.
Quand le Seigneur retourne à Sion,
ils le verront de leurs propres yeux.
Éclatez ensemble dans des chants de joie,
ruines de Jérusalem,
car le Seigneur a consolé son peuple,
il a racheté Jérusalem.
Le Seigneur mettra à nu son bras saint
aux yeux de toutes les nations,
et toutes les extrémités de la terre verront
le salut de notre Dieu.

Bonne nouvelle pour les exilés : Horizon one.

Les paroles des messagers sont d'encourager les exilés à se préparer à rentrer chez eux à Jérusalem. Yahweh a remporté la victoire (Dieu règne), et Dieu revient déjà dans sa ville et les emmène avec lui. Comme à l'exode, Dieu rachète son peuple. Ils peuvent se réjouir et rentrer chez eux. En effet, cela arrive. La prophétie s'accomplit à l'horizon un.

Bonne nouvelle en Christ : Horizon deux.

Il y a trois aspects de la bonne nouvelle dans ces versets qui sont également vrais en Jésus-Christ. Esaïe 52:7 parle du Dieu qui règne. Esaïe 52:8 parle du Dieu qui Retour. Esaïe 52:9 parle du Dieu qui rachète. Tout cela est vrai en Christ et dans l'évangile. Il prêche le royaume de Dieu. Il se rend au temple (auquel Dieu a promis de retourner). Il est le Rédempteur et le Sauveur, par sa mort et sa résurrection. Jésus c'est Dieu qui règne, Dieu qui revient et Dieu qui rachète. Jésus ajoute un niveau d'accomplissement aux paroles du messager à l'horizon deux de l'évangile.

Bonne nouvelle pour le monde : Horizon trois.

Dans Esaïe 52 :10, le prophète passe à la scène mondiale, pour &ldquo toutes les nations» et &ldquo toutes les extrémités de la terre». C'est à nouveau la promesse abrahamique. Par la mission de l'église, l'évangile du salut de notre Dieu va en effet jusqu'aux extrémités de la terre. La vision ultime de la prophétie se situe à l'horizon trois. Elle sera enfin accomplie lorsque le Seigneur Jésus-Christ reviendra pour régner sur toute la terre et racheter son peuple de toute tribu, peuple et langue.

Plan de Dieu pour les nations

A travers tous ces horizons, il y a une dimension missionnaire à la vision des prophètes d'espérance pour l'avenir. Ils voient que, parce que la promesse de Dieu à Abraham a toujours envisagé que la bénédiction de Dieu s'étende à toutes les nations, il doit venir un jour où les gens d'autres nations au-delà d'Israël seront rassemblés pour faire partie du peuple de l'alliance de Dieu.

C'est exactement ce que l'apôtre Paul se rend compte qu'il devait arriver, maintenant que le Messie Jésus est venu et a accompli Dieu a promis le salut par sa mort et sa résurrection. À l'apogée des Romains, alors qu'il se prépare à utiliser l'église de Rome comme base pour le travail missionnaire plus à l'ouest en Espagne, il le dit ainsi : , afin que les promesses faites aux patriarches soient confirmées et, en outre, afin que les Gentils glorifient Dieu pour sapitié&rdquo (Rom. 15:8&ndash9 mes italiques). Puis il appuie immédiatement ce point avec quatre citations de l'Ancien Testament.

Nous ne savons pas quels autres textes scripturaires Paul a dû utiliser pour expliquer son engagement missionnaire à apporter la bonne nouvelle aux Gentils, mais peut-être certains comme ceux-ci, qui envisagent la venue de personnes de nombreuses nations enregistrées dans la ville de Dieu (Ps. 87:3&ndash6). pour amener l'adoration de Dieu (Ps. 86:8) étant béni avec le salut de Dieu, même en tant qu'anciens ennemis (Ésaïe 19:20&ndash25) étant appelés par le nom de Dieu (Amos 9:11&ndash12) et étant joint avec le peuple de Dieu en Sion (Zach. 2:10&ndash11).

C'est là que l'histoire doit aller&mdashto the nations&mdashand Paul l'emmènera là-bas. La mission apostolique a ses racines dans l'Ancien Testament.

Christopher J. H. Wright est directeur des ministères internationaux du Langham Partnership et prêtre ordonné de l'Église d'Angleterre. Cet article est un extrait adapté de son prochain livre L'Ancien Testament en sept phrases : une brève introduction à un vaste sujet (IVP, mai 2019).


professeur agrégé

Chris Wright a obtenu son B.A. et une maîtrise en histoire de l'Université de l'Arkansas et a passé un an de doctorat au département des langues et cultures du Proche-Orient de l'Université de l'Indiana. Il a obtenu son doctorat. en histoire du Moyen-Orient de l'Université de Californie à Santa Barbara. Ses intérêts de recherche comprennent le Moyen-Orient ancien et moderne et l'histoire islamique, le christianisme primitif et l'Antiquité romaine tardive. Il prépare actuellement sa thèse sur la conquête islamique de l'Égypte en vue de sa publication.

En tant que spécialiste du département d'histoire du Moyen-Orient, le Dr Wright propose des cours généraux sur l'histoire islamique ancienne et l'histoire moderne du Moyen-Orient, ainsi que des cours plus spécialisés sur les croisades, une histoire des relations entre musulmans et chrétiens et le conflit palestino-israélien. .

Coordonnées
Téléphone : 803-953-5356
E-mail: [email protected]

Bureau: Bureaux Mims Row 307-6
Heures de travail: sur rendez-vous

Degrés:
doctorat en histoire du Moyen-Orient - Université de Californina Santa Barbara, Santa Barbara, CA
Maîtrise en histoire - Université de l'Arkansas, Fayetteville, AR
B.A. en histoire - Université de l'Arkansas, Fayetteville, AR

Recherche d'intérêts:
Moyen-Orient moderne et histoire islamique, christianisme primitif et antiquité romaine tardive


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Critique de livre : La mission du peuple de Dieu, par Christopher Wright

La mission est un sujet brûlant parmi les évangéliques de nos jours. Pas des missions, remarquez, mais des missions.

Cet été, Southern Baptists a organisé une conférence appelée MissionShift, qui a produit un « manifeste missionnaire ». Juste au coin de la rue se trouve une conférence parrainée par le Gospel Community Mission Collective, qui existe « pour promouvoir, créer et équiper les communautés évangéliques en mission ».

Cet automne, à une échelle beaucoup plus grande, le troisième Congrès mondial de Lausanne sur l'évangélisation s'est réuni au Cap, en Afrique du Sud. Il visait à forger un consensus évangélique mondial sur les problèmes cruciaux auxquels l'Église est confrontée aujourd'hui alors que nous menons à bien la tâche d'évangéliser le monde. Le mouvement de Lausanne est né du Congrès de Lausanne de 1974 sur l'évangélisation mondiale, qui a produit l'Alliance de Lausanne, une déclaration sur la nature et les priorités de la mission chrétienne qui a été principalement rédigée par John Stott. Aujourd'hui, plus de trois décennies plus tard, le Congrès de Lausanne au Cap a produit un autre document, l'Engagement du Cap, qui s'inscrit dans cette tradition et qui façonnera sûrement les concepts évangéliques de la mission dans les années à venir. Son architecte en chef était un érudit et missiologue de renom de l'Ancien Testament, un homme qui compte Stott comme un mentor personnel : Christopher J. H. Wright.

Quelles sont les priorités qui sous-tendent ce document et le mouvement qu'il incarne ? Plus généralement, quelles sont la forme et les accents de ces nouvelles conversations sur la mission parmi les évangéliques ?

Beaucoup de réponses se trouvent probablement dans le nouveau livre de Wright La mission du peuple de Dieu : une théologie biblique de la mission de l'Église, qui est le premier volume de la nouvelle série prometteuse de Zondervan, « La théologie biblique pour la vie ».

QUEL POP EST, ET CE QU'IL FAIT BIEN

Après le volume plus dense et plus herméneutique de Wright La mission de Dieu (IVP, 2006), La Mission du Peuple de Dieu (MGP) vise à répondre à la question : « Qu'est-ce que la Bible dans son ensemble dans les deux testaments a à nous dire sur la raison pour laquelle le peuple de Dieu existe et ce qu'il est censé être et faire dans le monde ? » (17). Par «mission», alors, Wright entend le but global qui englobe tout ce que le peuple de Dieu est appelé à être et à faire dans ce monde. Il écrit : « Alors, quand je parle de mission, je pense à tout ce que Dieu fait dans son grand dessein pour toute la création et à tout ce qu'il nous appelle à faire en coopération avec ce dessein » (25).

La première moitié du livre se concentre principalement sur le genre de personnes que la mission de Dieu nous appelle à être. Les chrétiens devraient être « des gens qui connaissent l'histoire dont ils font partie » (ch. 2), « des gens qui se soucient de la création » (ch. 3), « des gens qui marchent à la manière de Dieu » (ch. 5) et « des gens qui qui représentent Dieu au monde » (ch. 7). Avec cette fondation théologique et éthique en place, Wright se concentre dans la seconde moitié sur les tâches spécifiques auxquelles la mission de Dieu nous appelle. Plus précisément, il nous appelle à être « des gens qui témoignent du Dieu vivant » (ch. 10), « des gens qui proclament l'Évangile du Christ » (ch. 11) et « des gens qui vivent et travaillent sur la place publique » (ch. 13).

Ce livre a plusieurs points forts notables. La première est qu'il est plein de théologie biblique impartiale et clairement articulée. Voici plusieurs exemples :

  • Le résumé concis de Wright du récit biblique et de ses implications théologiques dans le chapitre 2 forme une base intégrative pour une vision du monde biblique.
  • Le solide travail de Wright sur l'éthique chrétienne en tant que fondement de la mission au chapitre 5 fournit un antidote à la saveur de l'Ancien Testament au type de christianisme nominal qui afflige le témoignage collectif de nombreuses églises.
  • Le chapitre 8, « Les gens qui attirent les autres vers Dieu », est une riche exposition de plusieurs passages de l'Ancien Testament qui envisagent toutes les nations attirées pour adorer le vrai Dieu à travers la distinction de son peuple dans le monde, ainsi que la façon dont ces thèmes sont repris et accomplie dans le Nouveau Testament.
  • Wright esquisse un aperçu simple et direct de l'enseignement de la Bible sur le travail et la participation à la place publique au chapitre 13 dans lequel il exhorte à juste titre les pasteurs à travailler pour équiper leur peuple pour les travaux du ministère dans la sphère publique.
  • Le chapitre 14 propose une réflexion approfondie sur l'orientation missionnaire de la prière et de la louange. C'est-à-dire que Wright soutient que l'adoration dans les Écritures n'est pas seulement le but de la mission, mais que les louanges et les prières collectives du peuple de Dieu ont elles-mêmes un impact évangélique, indépendamment de tout effort pour être « sensible aux chercheurs ».

Une autre force du livre est que Wright réunit de nombreuses choses que les chrétiens évangéliques ont trop souvent séparées : la foi et l'obéissance, l'évangélisation et la formation de disciples, la proclamation de l'évangile et l'action sociale. Wright insiste à juste titre sur le fait que toutes ces choses et plus encore ont un rôle à jouer dans la vie du peuple de Dieu, et que ces paires se renforcent mutuellement d'une manière que des constructions plus antithétiques d'entre elles ont eu tendance à obscurcir. Même si l'on souhaite soulever des questions sur certains aspects de la proposition de Wright, comme je l'ai l'intention de le faire, il doit être félicité pour avoir peint un portrait intégré et bibliquement informé de ce que le peuple de Dieu doit être et faire dans le monde.

QUEL POP N'EST PAS

Avant d'examiner quelques-unes de ces questions, je dois dire quelques mots sur ce que ce livre n'est pas.

Premièrement, comme l'explique Wright dans la préface, il ne s'agit pas d'une version simplifiée de La mission de Dieu, bien qu'il soit à la fois plus court et plus simple. La mission de Dieu plaidait pour une « herméneutique missionnaire de toute la Bible » et cherchait à exposer l’idée que « la mission de Dieu est ce qui unifie la Bible de la création à la nouvelle création ». POP, s'appuyant sur ce fondement, vise à répondre à la question « et alors » : « Si la Bible nous rend la grande mission de Dieu à travers toutes les générations de l'histoire, que nous dit-elle sur la mission de Dieu ? personnes à chaque génération, y compris la nôtre ? Quel est notre mission?" (17).

Deuxièmement, le livre n'est pas une « théologie biblique » dans le sens de tracer séquentiellement un thème qui se déroule à travers le canon. Il s'agit plutôt d'une exposition sélective et thématique d'un certain nombre de textes (principalement de l'Ancien Testament) qui portent sur ce que le peuple de Dieu doit être et faire dans le monde. Tandis que l'arrangement topique de POP lui confère une certaine richesse en couches, il laisse sans une idée globale de ce que les divers corpus bibliques, en particulier dans le Nouveau Testament, contribuent à notre compréhension de la mission du peuple de Dieu.[1]

QUELQUES ÉLÉMENTS À SONDER CRITIQUEMENT

Comme je l'ai dit plus haut, ce livre a beaucoup à faire, plus que je ne l'ai mentionné. En gardant cela à l'esprit, il y a quelques aspects de la proposition de Wright qui méritent d'être examinés de manière plus critique.

« Tout est Mission »

Le premier est l'insistance avouée de Wright que « tout est mission ». Au début du livre, Wright explique qu'il comprend la « mission » comme la catégorie globale et les « missions » comme des manifestations spécifiques de cette mission, par analogie entre la science et les sciences. Il continue,

Et il me semble qu'il y a autant de sortes de missions qu'il y a de sortes de sciences, probablement bien plus en fait. Et de la même manière, dans la variété des missions que Dieu a confiées à son Église dans son ensemble, il est inconvenant pour un type de mission d'en rejeter un autre hors d'un complexe de supériorité, ou de se sous-estimer comme « pas une vraie mission » par un complexe d'infériorité. L'image corporelle a une résonance puissante ici aussi. C'est pourquoi je n'aime pas non plus la vieille réplique qui cherchait à isoler le mot « mission » pour l'envoi spécifiquement interculturel de missionnaires pour l'évangélisation : « Si tout est mission, alors rien n'est mission ». Il semblerait plus biblique de dire : « Si tout est mission… . . tout est mission. (25-26)

On souhaite que Wright ait argumenté son point de vue, plutôt que de rejeter le point de vue opposé d'un geste de la main comme "l'ancienne ligne de renversement". Et il est difficile de comprendre pourquoi sa définition « semblerait plus biblique ». Pourtant, il n'y a aucune raison strictement biblique pour laquelle Wright ne devrait pas utiliser le mot «mission» comme il le fait. Comme il le fait remarquer au chapitre 1, une définition contemporaine courante du mot « mission » est « un sens du but ou une orientation vers un but » (24). Ainsi, étant donné cet usage raisonnablement courant, Wright utilise le terme mission pour englober tout ce que le peuple de Dieu doit faire et poursuit son exposé.

Un autre aspect de la définition globale de la mission de Wright est qu'il a l'intention de faire exploser la hiérarchie que les évangéliques ont traditionnellement établie entre l'évangélisation et l'ensemble des responsabilités chrétiennes. Les évangéliques ont traditionnellement restreint le terme « mission » pour signifier quelque chose comme « l'évangélisation et l'implantation d'églises, en particulier de type interculturel », et cela donne la priorité à ces activités par rapport aux autres responsabilités chrétiennes. Wright veut supprimer presque entièrement cette hiérarchie. Par exemple, il critique explicitement l'idée que nous devrions « mettre le salut individuel et l'évangélisation personnelle au centre de tous nos efforts » (273). De plus, il pose la question : « La mission de l'église est-elle principalement la livraison du message de l'évangile, auquel cas l'élément verbal est tout ce qui compte vraiment ? (30). Il semble que Wright souhaite non seulement que les chrétiens accordent plus d'attention aux questions que nous négligeons peut-être, mais il souhaite également éliminer la notion commune selon laquelle la formation de disciples devrait être notre objectif central ou priorité la plus élevée ou tâche la plus urgente.

Je dis « il semble » parce qu'ailleurs dans le livre, à la suite de l'alliance de Lausanne de 1974 et du « Grand Rapids Report » de 1982, Wright affirme très prudemment que la proclamation de l'Évangile a « une certaine priorité » dans la mission de l'Église. Pourtant, même alors, il est prompt à affirmer que «dans la pratique missionnaire, la distinction n'est guère, voire jamais, réelle » (276). Wright suggère que l'évangélisation et l'action sociale devraient être si étroitement liées dans notre pratique, tout comme la prière et la lecture de la Bible devraient l'être dans la vie de dévotion d'un chrétien, que demander ce qui est primordial est fondamentalement hors de propos (277).

Wright poursuit en abordant la suggestion selon laquelle « « centralité » plutôt que « primauté » pourrait être un meilleur mot pour l'évangélisation au sein de la mission » (278). Sans approuver ni rejeter cette terminologie, il interprète l'idée de la « centralité » de l'évangélisation d'une manière qui se traduit par une interdépendance totale entre l'évangélisation et l'action sociale : « Si l'évangélisation est comme le centre, connecté au moteur de la puissance évangélique de Dieu, puis il faut aussi la démonstration vivante de l'évangile dans l'engagement des chrétiens avec le monde pour donner le lien central et la traction avec le contexte – la route » (278).

Une réponse à la version de Wright de "Tout est mission"

Quelle réponse faut-il apporter aux déclarations de Wright sur la place de la proclamation de l’Évangile dans sa catégorie globale de mission ?

Premièrement, il y a certainement du mérite à l'insistance de Wright sur le fait que le rapport Grand Rapids de 1982, par exemple, « tentait de « réconcilier » deux choses qui n'auraient jamais dû être séparées en premier lieu » (276). Si les Écritures attribuent toute une gamme de responsabilités aux chrétiens, une chose que nous ne devons pas faire en discutant de la relation entre eux est de marginaliser ou de négliger l'un d'entre eux. « Ceux que vous auriez dû faire sans négliger les autres.”

Pourtant, d'un autre côté, je dirais que les déclarations quelque peu équivoques de Wright sur la priorité ou la centralité de l'évangélisation au sein de la mission de l'église obscurcissent l'accent unique que nous devons donner à l'évangélisation - et ses conséquences, le discipulat et l'implantation d'églises - si nous voulons être fidèles. à toute l'étendue de l'Écriture. Par exemple, en discutant de la portée cosmique de l'œuvre rédemptrice de Dieu, Wright soutient que « notre mission doit donc être aussi complète que l'évangile que toute la Bible nous donne » (41). Cette idée de la portée globale de notre mission fait partie intégrante de l'insistance de Wright sur le fait que nous ne devrions pas ériger une hiérarchie de priorités. dans notre mission (30). Mais la présentation par Wright de ces points connexes semble voiler des distinctions importantes que nous trouvons dans les Écritures et qui devraient nous amener à mettre un accent particulier sur la formation de disciples de Jésus-Christ.

Si notre mission découle de et dans un certain sens participe à la mission de Dieu, comme Wright l'insiste correctement et à plusieurs reprises, alors nous devons soigneusement noter les différentes manières dont Dieu réalise les divers aspects de son plan global de rédemption. Par exemple, les Écritures enseignent clairement que Dieu inaugurera la nouvelle création unilatéralement, indépendamment de tout ce que nous faisons, le dernier jour. Certes, nous éprouvons maintenant avec joie un avant-goût de certains aspects de cette nouvelle création, mais selon la vision de la fin de l'Apocalypse, ce n'est qu'à la consommation que la Nouvelle Jérusalem descendra du ciel sur terre comme une épouse préparée (par Dieu) pour son mari. Les Écritures enseignent aussi clairement que les gens ne seront délivrés de l'enfer éternel que par la foi en Christ, ce qui ne se produira que grâce à nos efforts d'évangélisation, seulement avant le dernier jour. Je suis assez confiant que Wright affirmerait tout cela.[2] Pourtant, il a tellement tendance à mettre l'accent sur la portée globale de la rédemption qu'il néglige de lutter correctement contre les différences dramatiques dans les moyens par lesquels - et le moment auquel - Dieu élabore divers aspects de la rédemption.

De plus, je dirais qu'en démantelant pratiquement toute hiérarchie d'importance entre le soin de la création, l'action sociale et le travail sur la place publique d'une part et la formation de disciples d'autre part, la version de Wright de la mission holistique échoue à refléter les accents pratiques nécessaires qui découlent de ces distinctions bibliques. Par exemple, quoi que nous concluions sur la nature de notre responsabilité envers la création non humaine, pas un seul rorqual bleu ou bois de rose brésilien n'est menacé de damnation éternelle comme juste punition pour son péché. Pourtant, la façon dont Wright s'oppose à l'idée de la « priorité » de l'évangélisation (je préfère le terme « centralité ») me semble aller exactement à l'encontre de la façon dont ces réalités bibliques pesantes devraient avoir un impact sur notre concept de mission.

Si Dieu doit accomplir un aspect de sa rédemption indépendamment de tout ce que nous faisons et un autre aspect exclusivement par nos efforts, cela ne devrait-il pas nous conduire à accorder un poids et une urgence particuliers à ce que Dieu accomplit uniquement à travers nous ? Si un seul groupe de créatures dans toute la création de Dieu (à savoir, les humains) est menacé d'un tourment éternel et conscient qui ne peut être évité que par la croyance en l'évangile, cela ne devrait-il pas nous amener à nous concentrer surtout sur le ministère envers nos semblables, sans pour autant négliger notre responsabilité envers la création non humaine ? Ou encore, si la souffrance humaine dans cette vie est temporelle alors que le jugement de Dieu contre les pécheurs est éternel, ne devrions-nous pas chercher à nous adresser à toute la souffrance humaine, surtout ce qui est éternel ?[3] Au vu de ces réalités bibliques, je pense que Keith Ferdinando a tout à fait raison d'affirmer qu'évangéliser et faire des disciples sont absolument essentiels à la mission chrétienne et que le vocabulaire que nous développons pour concevoir la mission chrétienne doit refléter cet absolu centralité.[4]

En somme, placer tous nos impératifs missionnaires sur pratiquement le même plan d'emphase, comme le fait Wright, ne semble pas cadrer avec (i) la façon dont la Bible fait une distinction dramatique entre la nature de la situation critique des humains par opposition à la création non humaine (ii) les moyens par lesquels Dieu « rachète » la création non humaine par opposition aux humains (iii) et le rôle unique que le peuple de Dieu a dans le travail pour apporter le salut des pécheurs par rapport à la création complètement unilatérale, eschatologique de Dieu acte de créer de nouveaux cieux et une nouvelle terre. De plus, je crains que tout concept de mission qui évite délibérément de faire de telles distinctions ne nous laisse sans ballast biblique crucial pour garder nos églises concentrées sur ce qui est de première importance.[5]

L'Exode comme modèle définitif de rédemption

Un deuxième point qui mérite d'être examiné est l'insistance de Wright sur le fait que « l'exode fournit le premier modèle de l'Ancien Testament de Dieu agissant en tant que Rédempteur. Voilà à quoi ressemble la rédemption quand Dieu la fait » (41). Ou encore, « l'idée de rédemption de Dieu est en forme d'exode » (96). Par cela, Wright veut dire que, tout comme l'exode avait des dimensions politiques, économiques, sociales et spirituelles, l'acte culminant de rédemption de Dieu dans la croix du Christ a exactement la même portée. En d'autres termes, Wright soutient que l'idée biblique de la rédemption n'est pas simplement informée par l'exode, mais qu'elle « correspond » à l'exode à chaque point clé (103). Wright explique le résultat pratique de ce point de vue comme suit :

L'exode a été considéré comme le fondement biblique par excellence des théologies de la mission qui mettent l'accent sur l'importance des préoccupations sociales, politiques et économiques aux côtés des dimensions spirituelles du pardon personnel. Ou plutôt, et avec une plus grande fidélité biblique, c'est la base biblique pour l'intégration de toutes ces dimensions dans la bonne nouvelle globale de l'évangile biblique. De telles compréhensions holistiques, ou intégrales, de la mission indiquent la totalité de ce que Dieu a accompli pour Israël dans l'événement rédempteur paradigmatique – l'exode. Et je crois qu'ils ont raison de le faire. (109)

Je suggérerais qu'il y a quelques problèmes importants avec l'articulation de Wright du sens dans lequel l'exode est un paradigme définitif de la rédemption.

Premièrement, Wright privilégie arbitrairement le récit de l'exode lui-même (environ Exode 1-15) par rapport au reste de l'Ancien Testament en construisant un « paradigme » de rédemption. En d'autres termes, Wright érige « l'exode » comme le modèle définitif de la rédemption abstrait de tout ce qui lui succède, qu'il soit immédiat ou lointain, y compris le don de la loi, l'instauration du système sacrificiel, les errances dans le désert, la l'héritage de la terre, la rébellion invétérée et sans fin d'Israël contre leur Dieu d'alliance, et tout ce qui découle de leur rébellion dans le grand balayage du récit de l'Ancien Testament. The problem with this arbitrarily narrow focus is that the Old Testament itself picks up and develops the exodus themes in ways that ultimately contribute to the New Testament’s appropriation of the exodus and shape our understanding of what the exodus “means” almost as much as the original narrative. As the story unfolds, what comes to the fore again and again is the people’s inability to keep God’s law and their need for radical spiritual surgery—along with a covenant that would not merely demand their obedience but supernaturally enable it and provide a truly effectual means of atonement for sin.

Second, Wright’s application of his “holistic” understanding of the exodus to the New Testament obscures the New Testament’s emphasis on redemption as forgiveness of sins and reconciliation to God.

Certainly, Wright’s conclusion that redemption through Christ is “holistic” is true in an ultimate sense. The new creation will be a world of perfect justice, of total human flourishing, and of perfect fellowship with God. But in its discussion of redemption the New Testament seems to strongly emphasize the vertical, theocentric dimension (what Wright calls the “spiritual” aspect), while clearly indicating that “holistic” redemption in the social, political, and economic senses will only be obtained in the eschaton.

Examples of the New Testament’s accent on the vertical, theocentric dimension of redemption are found in the parallel statements of Ephesians 1:7 and Colossians 1:13-14. In Ephesians 1:7 Paul writes, “In him we have redemption through his blood, the forgiveness of our trespasses.” That Paul can define redemption as the forgiveness of sins demonstrates that at the very least Paul regarded personal reconciliation to God as the highest peak in the mountain range of redemption. Further, Colossians 1:13-14 says, “He has delivered us from the domain of darkness and transferred us to the kingdom of his beloved Son, in whom we have redemption, the forgiveness of sins.” In this passage Paul draws on the political imagery of the Israelites being redeemed from Pharaoh’s oppressive rule and brought into the service of God to describe our present experience of redemption as being delivered from bondage to Satan and brought into God’s kingdom. This radical transfer happens on an entirely different plane from Israel’s geo-political deliverance, which is something that Wright’s presentation of the exodus as the definitive paradigm of redemption unaccountably glosses over. That Wright articulates a view of the exodus which doesn’t align with the New Testament’s use of exodus imagery betrays a basic methodological error. That is, Wright fails to allow the New Testament authors’ interpretations of the Old Testament to properly influence his.

Third, Wright asserts continuity between the exodus and New Covenant believers’ experience of redemption where the New Testament plainly asserts discontinuity. God redeemed Israel politically, socially, and economically through delivering them from political oppression, bringing them into their own land, and giving them his law to govern every aspect of their life as a distinct geopolitical entity. Yet at least in its present manifestation, New Covenant redemption differs from the exodus at each of these points.

Consider, for example, the life of a first-century Roman believer who happened to be a slave. What sort of political, social, and economic redemption did such a believer experience? Did the apostles respond to the tangible plight of such a one by saying that he or she had been redeemed, and so must “put on” that redemption by obtaining a new social and economic status, just as the Israelites were delivered from Pharaoh’s oppression? Not in so many words (1 Cor. 7:17-24). Or again, Peter calls Christians “sojourners and exiles” (1 Pet. 2:11-12), which alludes both to Israel’s status in Egypt avant they were redeemed and their status in exile as they awaited the second exodus God promised to work for them. Revelation, a book rich in exodus imagery, graphically defines the present experience of God’s people in terms of the grisly experience of being persecuted by a hostile political power, much as the Israelites were before the exodus. Since the New Testament speaks of Christians as already having been redeemed and yet being consistently subject to political oppression, it is imprecise at best to say that redemption always embraces the political, economic, and social dimensions.

Fourth, another way to say this is that Wright’s distinctive portrayal of redemption as “exodus-shaped” partially collapses the New Testament’s eschatological timeline. Granted, Wright admits that “we do not yet see the completion of that redemptive work in present history” (111 see also 103-104). But it seems to me that to speak of redemption as inexorably “exodus-shaped” and as demanding an “exodus-shaped mission” (102) keeps the force of this admission from shaping one’s conception of redemption, and therefore of mission, as it should. Ultimately, we do look forward to the glorious day when we will dwell with God in the new earth, “the home of righteousness” (2 Pet. 3:13), at which time we will enjoy all the fruits of a perfectly consummated redemption. But at the present time, we enjoy the foretaste of that redemption in the forgiveness of sins and the spiritual freedom we enjoy as members of God’s kingdom, even while many of our social, political, and economic circumstances remain far from “redeemed.”

This is not to deny that our redemption through Christ has implications that spill over into every sphere of life, including the social, economic, and political spheres—far from it. But it is to say that our theology of redemption, and therefore of mission, must take stock of the differences between redemption’s application maintenant compared to the full consummation of redemption in the eschaton. It should be noted that these differences strongly parallel the differences between our present experience of redemption and the Israelites’ experience of redemption through the exodus, which suggests that Wright significantly overstates the continuity between the exodus and New Covenant redemption in its inaugurated form. In view of this, a more typological reading of the relationship between them has more to commend it than Wright’s dismissive label of such a reading as “spiritualizing” would suggest.[6]

“Church” and “Christians” Used Interchangeably

A final matter to discuss is Wright’s consistent reference to the church as the people of God in a generic sense. That is, he uses the term “church” interchangeably with the term “people of God,” with very occasional reference to local churches in his application questions at the end of each chapter. As D. A. Carson points out in a discussion that touches on Christians’ responsibilities in the public sphere, this is not without problems:

But however achieved, this equation between church and any collective of Christians, such that “church” and “Christians” can be used interchangeably, skews discussion in a maximalist direction. John Stott is a fine example of a Christian leader who takes this approach. When he argues that les chrétiens ought to be involved in various forms of social care, he means, equally, that the church ought to be involved in various forms of social care. In other words, when he asserts that part of the Christian’s obligation is to be involved in some enterprise or other, this is, for him, virtually indistinguishable from asserting that the church’s mission mandates such enterprise.[7]

But, Carson suggests, if we suppose that “church” in the New Testament “cannot be reduced to a collective of Christians,” then we have to ask whether the Christian’s responsibility to “do good, to show mercy, to care for the poor” and so on “belong to the church as a church. " If they do, then we would expect to see church leaders taking responsibility for these activities and directing them. But what we find in the New Testament is that the church’s earliest leaders, the apostles, were careful to protect the priority of the Word and prayer in their ministry, and even handed over matters of justice dans the congregation to other mature men (Acts 6:1-7). Further, the qualifications for elders/overseers and descriptions of their work seem to place a distinct accent on “the ministry of the Word and prayer.” Moreover, when we examine New Testament teaching about the gathered church’s distinct responsibilities, they seem to cut a narrower profile than that of the individual Christian.[8]

This means that if we want to cling tightly to biblical priorities, we must be prepared to acknowledge that the full range of activities which come along with serving as salt and light in the world “may not be the church’s mission, under the direction of the church’s leaders” while they certainly are “the obligation of Christians.”[9] Therefore our discussion of the church’s mission is incomplete and possibly misleading until we wrestle with the question of the distinct responsibilities of the local church as an institution over against the responsibilities of individual Christians. We need to ask “What is the mission of the local church?” not merely “What is the mission of the individual Christian?”

As is surely evident by now, this review must fall slightly short of a commendation.

I hope that this lengthy critical discussion has not obscured my appreciation for the sound biblical theology which comprises much of The Mission of God’s People. Further, though I have reservations about certain aspects of his vision for mission, I want to state again that I think many of Wright’s correctives are both biblical and needed. These include his admonitions not to neglect the Bible’s insistence that we are to do good to all men and that we are to care for God’s creation. Wright’s vision of what Christians are to be and do in the world draws together biblical imperatives which many evangelicals have wrongly torn apart, whether in theory, practice, or both, and for that contribution I am grateful.

Yet I hope that Wright’s proposal will not be uncritically imbibed, but will rather serve as a catalyst for Christians to continue wrestling with the Bible’s teaching about what we are to be and do in the world—and what the local church is to be and do in the world. I hope that many more voices will contribute to this conversation and help spur us all on to a more faithful practice of the mission to which God has called us.

[1] Readers who want to trace the theme of mission as it unfolds through the canon (with brief but valuable reflections on application toward the end) would be well served by Andreas Köstenberger and Peter O’Brien’s excellent book Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (IVP, 2001).

[2] Though Wright does make an obscure and somewhat concerning statement at the end of chapter 11: “So let us neither (at one extreme) neglect our evangelistic responsibility by forgetting the vital importance that God places on the witnessing role of the church as God’s people, nor (at the other extreme) inflate our evangelistic egocentricity by imagining that God has no other means of communicating his good news” (199-200). I’m at a loss as to what “other means” for preaching the gospel besides God’s people Wright is referring to.

[3] In his informative study of recent debates surrounding the definition of mission, Keith Ferdinando soundly argues that “if men and women are alienated from God and face eternal judgment, then communication of the message of reconciliation must have precedence over social action. Again, this is not to deny the necessity of social engagement. However, the thrust of the New Testament is that eternal realities have immeasurably greater significance than temporal ones. We may feed the hungry, heal the sick, release the oppressed, but if they remain alienated from God then their gain is relatively small, for the eternal reality has a significance that infinitely surpasses the circumstances of the present (cf. 2 Cor. 4:17). Chester makes the same point in the context of a work in which he argues strenuously for Christian social involvement: ‘the greatest need of the poor, as it is for all people, is to be reconciled with God and escape his wrath.’” See Keith Ferdinando, “Mission: A Problem of Definition”. Themelios, Volume 33 Issue 1 [May, 2008], 56. The end of the quote refers to Tim Chester,Good News to the Poor: Sharing the Gospel through Social Involvement (Leicester: IVP, 2004), 74.

[5] I’m borrowing the image of “ballast” from Kevin DeYoung’s excellent article, “There’s Something Worse than Death” in the September/October 2010 issue of the 9Marks Journal. See also Greg Gilbert’s similar reflections in his article “Why Hell is Integral to the Gospel” in the same issue.

[6] For Wright’s more extensive discussion of the exodus, see The Mission of God, 253-80. For a critique of Wright’s views of the exodus which complements the discussion here, see the review of The Mission of God by Mike Gilbart-Smith in this eJournal

[7] D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Eerdmans, 2008), 150. Evidence that Wright thinks along similar lines is found in the handful of application questions in the book which apply Wright’s expanded definition of mission to the scope of the local church’s responsibilities.

Bobby Jamieson is an associate pastor of Capitol Hill Baptist Church in Washington, DC. He is the author, most recently, of Jesus' Death and Heavenly Offering in Hebrews. You can find him on Twitter at @bobby_jamieson.


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But do note that it is not possible to be certain of a person's genealogy without a family's cooperation (and/or DNA testing).


Christopher Wright - History

Of Beards and Men: The Revealing History of Facial Hair. University of Chicago Press, 2016.

Hugh Price Hughes: Founder of a New Methodism Conscience of a New Nonconformity, 1847-1902. University of Wales Press, 1999.

"The Irony of Hipster Beards," in Hipster Culture: A Reader, éd. Heike Steinhoff (Bloomsbury, 2021)

"Social Science, Gender Theory and the History of Hair," in New Perspectives on the History of Facial Hair, éd. Jennifer Evans and Alun Withey (London: Palgrave Macmillan, 2018).

"Mustaches and Masculine Codes in Twentieth-Century America," Revue d'histoire sociale 45:1 (Fall 2011)

"The Beard Movement in Victorian Britain," Études victoriennes 48: 1 (Fall 2005).

"The Forgotten Origins of the Ecumenical Movement in England: The Grindelwald Conferences,1892-95," Church History 70: 1 (March 2001).

"The Fall of Parnell: Hugh Price Hughes and the Nonconformist Conscience," Éire-Ireland 30: 4 (Winter 1996).


Christopher Wright

     Christopher was born at Gissing, Norfolk, England, on 4 January 1809. 1 He was the son of Robert Wright and Tabitha Banham . He was baptized at Gissing Parish Church, Gissing, Norfolk, England, on 11 January 1809. Religion: Church of England. 1 He married Ann Bond at Gissing Parish Church, Gissing, Norfolk, England, on 3 June 1833. 2
He was listed as head of household in the 1841 census at Chequers Lane, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, 32 Ann Wright, 30 Elizabeth Wright, 8 Mary Wright, 4 Ann Wright, 3 Sarah Wright, 1. 3

He was listed as head of household in the 1851 census at Diss Back Road, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, head Ann Wright, wife Ann Wright, daughter Sarah Wright, daughter James Wright, son Robert Wright, son Eliza Wright, daughter John Wright, son Susan Wright, daughter William Wright, son. 4

He was listed as head of household in the 1861 census at Upper Street, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, head Ann Wright, wife Sarah Punt, daughter James Wright, son Robert Wright, son Eliza Wright, daughter John Wright, son Susan Wright, daughter William Wright, son Maltilda Wright, daughter. 5

He was listed as head of household in the 1871 census at Diss Back Road, Gissing, Norfolk, England. Those recorded in the household were: Christopher Wright, head Ann Wright, wife Susan Wright, daughter Harry Edwards, grandson. 6
Christopher's death was registered in the period July to September 1876 in the Depwade registration district. 7


Robert Wright, Esq.

Robert eventually became Sheriff of Yorkshire and was granted Arms by patent under the hand and seal of William Flower, Norroy. He married firstly Anne Grimston of Grimston Garth, the daughter of Thomas Grimston and Ursula Podaton, and secondly Ursula Rudston[e] of Hayton about 1567. Ursula was the daughter of Nicholas Rudston[e] and Jane Mallory.

By his first wife Anne, Robert had issue three children

1. William Wright of Plowland in co. Eborum. (or York) was born in Plowland, England, and died August 23, 1621. He married Ann Thornton, of E. Newton, daughter of Robert Thornton and by her had issue:

Francis Wright of Sowerby in co. Ebor., (a quo Wright, of Bolton-upon-Swale see Dugdale's Visitation of Yorkshire in 1584/5 and 1612, p 98.) born in Sowerby, County of York, England married into the Markham family (cousins) of Yorkshire, England.

Robert Wright of Foston, b. 1572 d. 1620 married Ann Girlington of Sandal and had issue:

Mary Wright who married Ralph Crathorne of Ness, and by him had a son Thomas Crathorne

William Wright, b. env. 1560 d. 1648 m. Ann Mills

Nicholas Wright, b. env. 1550 d. 1648.

Anne Wright (Marked "o.s.p." on Visitation of Yorkshire in 1584/5 and 1612, pg. 145)

By his second wife, he had issue five children:

1. John Wright of Twigsmore, bapt. Jan. 16, 1568 d. Nov. 8 1605, Holbeche House, Staffordshire, married Dorothy

2. Christopher Wright, b. 1570 d. Nov. 8 1605, Holbeche House, Staffordshire, married Margaret Ward of Mulwith and had issue:

John Wright, b. env. 1593, married Miss BUSFIELD of Lincolnshire and had issue:

3. Martha Wright, married the conspirator Thomas Percy, who was descended from the Percys of Beverley (and kin to the Earl of Northumberland), and had by him:

Robert Percy who married Emma Mead, 22 October 1615 in Wiveliscombe, Somerset

"Daughter" Percy who married Robert Catesby, son of Robert Catesby the conspirator

4. Ursula Wright, married Marmaduke Ward of the Wards of Mulwith, and by him had a daughter

Mary Ward, b. 23 January 1585, d. 23 January 1645, Heworth, York

5. Alice Wright, of Plowland , secretly married William Readshaw of Oulston in 1593 in the home of her sister Ursula Ward.

Robert initially increased the size of the family estates through the purchase of the manor of Weeton from Robert Rudston[e] in 1555-56, however, his eldest son William conveyed property in Weeton, probably including the manor, to Richard Legard in 1579, as it is not included in the list of properties conveyed to William on Robert's death. Robert was buried 18 July, 1594, in Welwick, seised of the manor of Plowland and lands in Weeton, and Pensthorpe.

Of Robert's younger brother John, we know that "John Wright was granted lands by the crown in Sancton in 1553, also parts of the former Acaster property in Selby".

A curious entry is noted in Catholic Recusancy in the City of York 1558-1791 by J.C.H.Aveling:

"f.6v 19 July Margaret, wife of Jn. Wright of York/suspected in religion/she promised to go to church and was enjoined to do so and certify no bond".

This is almost certainly a reference to Robert's younger brother and his wife. The entry occured along with entries regarding the arrest of Alice Oldcorne, who we have noted below was imprisoned for recusancy between 1560 and 1580 along with John's sister-in-law. No further details of John are available, but present research is attempting to determine if the Wrights of Skelton, from whom the priests William Wright and his brother Thomas Wright are descended, are descendants of either John or Christopher, the younger brothers of Robert Wright of Plowland.

Robert Wright of Foston's daughter Mary married Ralph Crathorne of Ness as we indicated in the tree above. The estates of the Wright family were eventually devised by Francis Wright (son of Nicholas and great-grandson of Robert) on his death in 1664, to his cousin Thomas Crathorne, and hence passed out of the Wright family, curious indeed as there were several potential male heirs through other lines. These properties included Plowland Hall, the manor of Thorpe (purchased by William Wright from Robert Thorpe in 1608), the manors of Pensthorpe, Welwick Thorpe and Thorpe Garth (the original covenant of sale for these four properties was dated 8 October 1607, but Robert Thorpe must have died soon after as the sale was confirmed on 20 April 1608 by Robert's widow Frances Thorpe), and the manor of Welwick Provost, which was sold in 1623 to John Wright by William Whitmore and Edmund Sawyer, and the rectory estate of Orwithfleet, purchased in 1637 by William Wright, from Francis Braddock and Christopher Kingscote.

Faith and the Tainted Blood

The strength of the Wright's Catholic faith is well documented. Ursula Wright, wife of Robert, was incarcerated for a total of 14 years, chiefly in Hull prison with a number of other recusant wives including one of her Babthorpe cousins, and Alice Oldcorne, a relative of the Jesuit Father Edward Oldcorne. It is said that "the courage and cheerfulness of this forceful old lady provided great moral uplift for the other prisoners". William and his wife Ann were likewise attainted several times for recusancy. An interesting anecdote from The Yorkshire Papists says Ann was considered a "lunaticke person" and subsequently absented herself from church. Whether she was indeed mentally unbalanced, or merely employing thoughtful subterfuge against church services that were contrary to her belief we cannot say, but given her previous record it is not difficult to believe her maintaining some charade to avoid attending church.

John and Christopher were related not only to the Wintour brothers of Huddington through their Mallory grandmother, but also to the Rookwoods and the Keyes' through their Babthorpe and Tyrwhitt connections. In fact, John is occassionally referred to as "John Wright of Twigsmore", a manorial estate in the parish of Manton, Lincolnshire, owned in the latter part of the sixteenth century by the Tyrwhitt family. Ex-school colleagues of Guy Fawkes and the priest Oswald Tesimond, and tied by marriage through their sister to the Percys of Spofforth, this completes the picture of these two young men and helps us in understanding how they became involved in Catesby's plot to kill James I.

John Wright married Dorothy, perhaps a close family friend, and is said to have had a family (Poulson's work The History and Antiquities of the Seigniory of Holderness refers to him thus "John, an unfortunate victim to the Gunpowder Plot, had issue, ut pater Welwick Register", but the source for this entry is still being researched. His younger brother Christopher married Margaret Ward, a sister of Marmaduke Ward, of the Wards of Mulwith, and by her he had issue, a son, John (born abt. 1593), who married into the Busfield family of Lincolnshire, and himself had a son called John (Visitation of Yorkshire 1612). As a point of interest, Christopher Wright's widow then married a noted papist, Sir Henry Curwen of Northumberland (the marriage is reported in Cecil Papers 192/63 HMC Vol. XIX accompanied by the date 8 January 1606). This would indicate that Margaret Wright (nee Ward) remarried less than two months after her first husband's death.

The two brothers have variously been described as excellent swordsmen, but hot-headed and often spoiling for a fight. Whether this is a legend or merely propaganda to help explain their later actions is unsure, but John Wright is described as one of the finest swordsmen of his day, and is generally regarded as the first of Robert Catesby's recruits for the Gunpowder Plot. John Wright's part in the Gunpowder Plot is somewhat unclear, although his devotion to the cause was clear. He had formed part of the entourage of the Earl of Essex along with his friend Catesby, and after the aborted uprising in 1601, had spent time in solitary confinement for his crime.

His younger brother Christopher (who was brought into the circle of the conspirators along with John Grant and Robert Wintour in March 1605) was selected by Catesby, Garnet, and several other discontented Catholics to plead their case to the King of Spain in 1603 by means of the Jesuit Joseph Creswell, and to proceed with the invasion of England that had been negotiated by Thomas Wintour the previous year. Wright may have met up with yet another old ally in Anthony Dutton, although Father Albert Loomie, S.J., in his work Guy Fawkes in Spain : The Spanish Treason argues that Anthony Dutton was merely an alias of Wrights, much like Thomas Wintour had used the alias Timothy Browne. Unfortunately no example of Christopher Wright's writing exists to prove either way.

Christopher Wright is also acknowledged as the first of the plotters to learn of Fawkes' capture and the discovery of the gunpowder beneath the Parliament building. Escaping from London early on the morning of Tuesday 5 November 1605, the band of conspirators rode north then north-west, eventually arriving at Holbeche House in Staffordshire, where they planned to make their final stand. On Friday 8 November, the Sheriff of Warwick surrounded the house with the intention of arresting the men for a theft of horses from Warwick Castle whilst fleeing, supposedly unaware that within lay most of those who had plotted to blow up the King three days before. After a series of brief skirmishes, the Wright brothers, Robert Catesby and Thomas Percy lay dead. Today, no stone or plaque marks the spot where these men died.

Ursula Wright, the eldest of Robert Wright's daughters by his second marriage, first married John Constable of Hatfield. Secondly she married Marmaduke Ward, Lord of Givendale, who was brother-in-law to her brother Christopher, and they had a daughter, Mary Ward, who was born on 23 January 1585, and died on 23 January 1645 at Heworth, near York.

In 1590, Marmaduke Ward's house was raised by fire, and he took his daughter to live with her grandmother at Plowland, before going on the run to avoid capture by Henry Hastings who had sworn to rid Yorkshire of all papists. Mary then went to live with her cousins, the Babthorpes, who had a household of fifty-two, including two priests. She entered a convent of Poor Clares at St. Omer as a lay sister in 1606 along with her cousin Barbara Babthorpe. The following year she founded a house for Englishwomen at Gravelines where she became a lady of fashion and society and a harbourer of Jesuit priests. In 1609 she and her devotees established themselves as a religious community at St.Omer called the Institute of the Blessed Virgin Mary, which was based along the lines of the Society of Jesus, and opened schools for rich and poor.

The venture was a success, but it was a novelty, and it called forth censure and opposition as well as praise. Mary advocated things such as freedom from enclosure, from the obligation of choir, from wearing a religious habit, and from the jurisdiction of the diocesan. Moreover her scheme was put forward at a time when there was much division amongst English Catholics, and the fact that it borrowed so much from the Society of Jesus increased the mistrust it inspired. Pope Pius V had declared solemn vows and strict papal enclosure to be essential to all communities of religious women, and this clearly went against what Mary was trying to achieve. As her order gained ground in Flanders, Austria and Italy, she received great praise for her work from a number of quarters, and was allowed to plead her case for formal approbation in front of the congregation of cardinals appointed by Pope Urban VIII. Unfortunately, there was also much opposition to her schemes, and the order was supressed in 1630.

  • The visitation of Yorkshire in the years 1563 and 1564 by Flower, William, ca. 1498-1588 Norcliffe, Charles Best Harleian Society Publication date 1881. Page 351link

In time, the order gained more momentum, and in 1703 was approved by Pope Clement XI, and became an institute in 1877 under Pope Pius IX.

Mary eventually returned to England in 1639 with letters of introduction from Pope Urban to Queen Henrietta Maria and established herself in London, before moving north to Heworth near York in 1642, where she died.

Holderness was a wapentake and seigniory, over which the family of Constable have resided as lords and chief bailiffs. It was divided into three divisions or chief constableries, middle, north, and south, each of which may be considered as separate wapentakes, and contained the following number of townships, parishes, &c. à savoir. Middle Division, 36 townships, 15 of which are parishes, 11,942 inhabitants. North Division, 30 townships, 18 of which are parishes, 7577 inhabitants. South Division, 22 townships, 14 of which are parishes, including Sunk Island, 7,007 inhabitants.

"Holderness is bounded on the east by the German ocean, on the south, by the Humber on the west, by the divisions of Hunsley and Bainton-Beacon and on the north, by the wapentake of Dickering. Although the general surface of this district, viewed from the Wolds, appears low and flat when examined upon the spot, it is found to possess a surface capable of being made dry, and every part of it adapted to the purposes of cultivation. The drainages in this district since the year 1762 have been very extensive, and though effected at an immense expense, not less than 190,000L. have proved very beneficial to the country. The seigniory of Holderness was given by William the Conqueror to Drew de Bruerer, a Fleming, on whom William bestowed his niece in marriage it was afterwards given to Ode de Campania, who had married the King's sister at his death it devolved upon his son Stephen, whom the King created Earl of Albermarle and Holderness and after passing through various hands, we find it, in 1682, in the family of the Coniers, Lord Darcy and Coniers, created Earl of Holderness by King Charles II. in that family it continued many years, and now belongs to Sir Thomas Constable, Bart. for whom the town of Hedon is obliged to find a prison for such malefactors as are taken in this liberty, till they can be sent to the castle of York and an hall to hold therein a court, called the wapentake court for the trial of actions under 40s. (Source: Magna Brit)

Robert Wright, (b abt 1501-d July 1594- buried 18 Jul 1594 in Welwick), John Wright's son, succeeded as the owner of Plowland (or Plewland). Robert eventually became Sheriff of Yorkshire and was granted Arms by patent under the hand and seal of William Flower, Norroy. Robert initially increased the size of the family estates through the purchase of the manor of Weeton from Robert Rudston[e] in 1555-56, however, his eldest son William conveyed property in Weeton, probably including the manor, to Richard Legard in 1579, as it is not included in the list of properties conveyed to William on Robert's death. Robert was buried 18 July, 1594, in Welwick, seised of the manor of Plowland and lands in Weeton, and Pensthorpe.

Robert married firstly Anne Grimston of Grimston Garth, the daughter of Thomas Grimston, about 1526 in Yorkshire. Anne's ancestry is listed in Collins's Peerage of England, and states of Anne’s father: THOMAS GRIMSTON, Esq. of Grimston, who married the daughter of Nicholas Girlington of Harkfurth, and had (with two daughters, Ann, married to Robert Wright, Esq. of Plowland, county York and Maud, married to John Thwenge, Esq. of Upper Helmesley) many sons, of whom John was ancestor of the Grimston's of Neswick. His eldest son was another Thomas Grimston. This family is denominated from its possessions in the county of York, and descended from Sylvester de Grimston of Grimston, who attended William, duke of Normandy, in his expedition to England as standard-bearer, and in that station valiantly fought at the battle of Hastings, where the kingdom proved the reward of their victory over Harold, who then possessed the throne and the year following, on the Conqueror's settling his household, he was appointed his chamberlain, and did homage for Grimston, Hoxton, Tonsted, and other lands, which he held of the Lord Roos, as of his honour of Roos in Holdernesse, Yorkshire.

Robert and Anne (our direct ancestors) had three children:

1) William (see below) born about 1526, died Dec 1616 at Ploughland, Welwick, Yorkshire.

Robert married second Ursula Rudston, whose family had been lords of Hayton, near Pocklington, from the days of King John. Robert and Ursula were staunch Catholics, Ursula Wright, wife of Robert, was incarcerated for a total of 14 years, chiefly in Hull prison with a number of other recusant wives including one of her Babthorpe cousins, and Alice Oldcorne, a relative of the Jesuit Father Edward Oldcorne. It is said that "the courage and cheerfulness of this forceful old lady provided great moral uplift for the other prisoners". Ursula Wright was akin to the Mallory (or Mallorie) family, of Studley Royal, Ripon, and so a cousin in some degree to most of the grand old Yorkshire gentry, such as the Ingleby family, of Ripley Castle and of Harewell Hall, Dacre, near Brimham Rocks, in Nidderdale, and the Markenfields, of Markenfield Hall, near Ripon, to mention others beside." Ursula was the daughter of Nicholas Rudston and Jane Mallory, daughter of Sir William Mallory, of Studley Royal, near Ripon.

Robert and Ursula had at least 5 children. This is as far as I have taken their descendants:

1) John WRIGHT (of "The Gunpowder Plot") (b.13 Jan 1568-probably at Ploughland Hall,parish of Welwick,Yorkshire d.8 Nov 1605-Holbeche House,Staffordshire killed after the Gunpowder Plot was exposed)

2) Christopher WRIGHT (of "The Gunpowder Plot") (b.1570-Ploughland Hall,Welwick,Yorkshire d.8 Nov 1605-Holbeche House,Staffordshire,killed after the Gunpowder Plot was exposed)

3) Ursula WRIGHT (b.Abt 1571 d.1588)

4) Martha WRIGHT (b.Abt 1577)

John and Christopher Wright are well-known instigators of the infamous Gunpowder Plot, now commemorated every year on Guy Fawkes Day in England. The book The Gunpowder Plot and Lord Mounteagle's Letter gives fascinating details about the entire plot and its consequences.

John and Christopher Wright were schoolfellows of Guy Fawkes. John was the third to be initiated into the Gunpowder Plot, some time in May 1604. Their intentions were to blow up the Houses of Parliament. The plan, of course, failed. Dictionary of National Biography states: “He took an active part in all the operations of the conspirators, and on the eve of the actual discovery of the plot (on the afternoon of 4 Nov.) he fled from London with Catesby. At Holbeche on the morning of the 8th, when an accident took place with some gunpowder, he wished in his despair to ignite the rest so as to blow up the house and all. In the fight which followed with Sir Richard Walsh's men, he and his brother fell mortally wounded. Sir Thomas Lawley, who was in this affair assisting the sheriff of Worcester, wrote to Salisbury: "I hasted to revive Catesby and Percy and the two Wrights, who lay deadly wounded on the ground, thinking by the recovery of these to have done unto his majesty better service than by suffering them to die," but the people standing by roughly stripped the bodies naked, and no surgeon being at hand, they soon died." After the capture and imprisonment of the conspirators, the bodies of those who had died at Holbeche were exhumed, and the heads removed for display at Westminster Palace. One quote says he was "shot, buried, dug up, beheaded, and head hung on gates of London."

Christopher Wright married Margaret Ward, a sister of Marmaduke Ward, of the Wards of Mulwith, and by her he had issue, a son, John (born abt. 1593), who married into the Busfield family of Lincolnshire, and himself had a son called John (Visitation of Yorkshire 1612). As a point of interest, Christopher Wright's widow then married a noted papist, Sir Henry Curwen of Northumberland (8 January 1606). This would indicate that Margaret Wright (nee Ward) remarried less than two months after her first husband's death.” Much more can be found online about Christopher, who shared his brother’s fate.

The Estate of Plowland came into the Wright family in the reign of Henry VIII., owing to John Wright, Esquire (a man of Kent), having married Alice Ryther, one of the co-heiresses of Sir John Ryther, of Ryther, on the banks of the "lordy Wharfe", between York and Selby.

John Wright's son, Robert, succeeded as the owner of Plowland (or Plewland). Robert Wright married for his second wife Ursula Rudston, whose family had been lords of Hayton near Pocklington, from the days of King John. Ursula Wright was akin to the Mallory (or Mallorie) family, of Studley Royal, Ripon, and so a cousin in some degree to most of the grand old Yorkshire gentry, such as the Ingleby family, of Ripley Castle and Harewell Hall, Darce, near Brimham Rocks, in Nidderdale, and the Markenfields, of Markenfields Hall, near Ripon, to mention none others beside.

Robert Wright (the second Wright who owned Plowland) had been married before his marriage to Ursula Rudston. His first wife's name was Anne Grimstone. She was the daughter of Thomas Grimstone, Esquire, of Grimstone Garth. Robert Wright and Anne Grimstone had one son who "heired" Plowland. His name was William Wright. He married Ann Thornton, of East Newton, in Rydale, a lady who was related to many old Rydale and Vale of Mowbray families in the North Riding of Yorkshire. The names of William Wright and Ann, his wife (born Thornton), are still recorded on a brass in the north isle of Welwick Church.

William Wright was a half-brother to Ursula Ward, the wife of Marmaduke Ward, of Mulwith, Newby, and Givendale, near Ripon, the parents of the great Mary Ward, the friend of popes, emperors, kings, nobles, statesmen, warriors and indeed of the most distinguished personages of Europe during the reigns of James I. and Charles I. William Wright (or Wryght, as the name is spelt on the brass in Welwick Church) was also half-brother to the two Gunpowder conspirators, John and Christopher Wright, who were slain at Holbeach House, Staffordshire, a few days after the capture of Guy Fawkes by Sir Thomas Knevet, early in the morning of November 5th, 1605.


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